Ю.А.Мотов

К изучению идеологии раннесредневекового населения Алтая (по материалам могильника Кудыргэ).

// История и археология Семиречья. Выпуск 2. Алматы: 2001. С. 63-86.

Информационный потенциал материала древних могильников, исследованных методом археологических раскопок, представляет собой загадку для поколений учёных. Анализ мате­риала археологически изученных комплексов позволяет построить типологическую и хроно­логическую классификации. Они открывают возможность этнической атрибуции археологи­ческих памятников и реконструкции исторических событий, получивших отражение в арте­фактах исследуемых комплексов. Однако этническая атрибуция и историческая интерпрета­ция не исчерпывают информационное содержание археологических памятников. Они, в свою очередь, подводят исследователя к следующему этапу — изучению их в качестве источника информации о погребальном ритуале и реконструкции идеологических представлений, явив­шихся его основой.

В качестве опыта исследования подобного рода автор предлагает исследование, выполненное на материале могильника Кудыргэ на Алтае — классического памятника древнетюрк­ской эпохи.

Могильник Кудыргэ открыт в 1924 году экспедицией под руководством С.И. Руденко и исследован раскопками в течение последующих лет (Руденко, Глухов, 1927; Гаврилова, 1965). Могильник компактный, значительная часть его раскопана, материал, добытый в ходе раско­пок, издан (Гаврилова, 1965). Археологический материал могильника тщательно проработан А.А. Гавриловой в плане вещеведения и получил историческую интерпретацию. Вещеведчес­кий и исторический анализ материала открыл путь к осмыслению его в качестве источника по идеологии кочевого населения Алтая. Работа в этом направлении началась уже давно, однако следует отметить, что интерес исследователей в основном был сосредоточен на решении за­гадки валуна, обнаруженного в ходе раскопок могильника.

Характеристика этих работ исследователей содержится в недавней публикации А.С. Суразакова (Суразаков, 1994), подводящей итог предшествующих версий «прочтения» изобра­зительного текста валуна: «...рисунки на валуне получили ряд толкований. В целом их можно подразделить на две группы. Одни исследователи исходили из области социальных отноше­ний (А.Н. Бернштам, А.А. Гаврилова, С.В. Киселёв, Л.П. Потапов), другие — из сферы миро­воззренческих представлений (Г.В. Длужневская, А. Коллаутц, Л.Р. Кызласов, Н. Мавродинов, В.Р. Янборисов)».

Выдвинувшие первую группу версий авторы вполне справедливо увидели в сцене отражение отношений господства и подчинения, закрепившиеся в оставившем их обществе уже в опре­делённую систему. [1] Весьма оригинальные концепции расшифровки выдвинула и вторая группа исследователей. Вся сцена интерпретировалась либо как связанная с обрядом погребения ребён­ка и с присутствием на изобразительной схеме образов древнетюркских божеств Йер-су — духа земли и вод (верхняя мужская личина...) и Умай — покровительницы детей и плодородия (жен­щина в трехрогой тиаре...), [2] либо как обряд испрашивания благополучия рода и семьи в при­сутствии тех же божеств. [3] По третьей компромиссной точке зрения здесь зафиксирована погре­бальная сцена, но уже в честь взрослого мужчины (верхняя личина — его портрет...), где изоб­ражены люди — участники погребального обряда и одновременно воплощенные в них же боже­ства и духи» [4] (Суразаков, 1994, с. 45-46).

Статья А.С. Суразакова и доклад З.С. Самашева, не вошедшие в обзор, основываются на «традиционном» подходе к памятнику. По А.С. Суразакову, гравировка валуна передает сце­ну из реальной жизни, связанную с коленопреклонением перед образом умершего мужчины, представленного личиной; с клятвой подданных на верность жене умершего предводителя об-

(63/64)

щества (Суразаков, 1994, с. 45-55). З.С. Самашев отмечает в этой сцене коленопреклонение и головосклонение как знак подчинения (капитуляцию) какого-то народа перед высшей боже­ственной персоной государства — победителя (Самашев, 1995, с.26-27).

Не имея возможности подробно рассмотреть здесь версии-интерпретации и не считая возможным принять их, остановимся на принципиально важной оценке методологических по­зиций исследователей. Из рассмотрения должны быть исключены версии, свидетельствующие об отношениях «господства и подчинения», как выведенные не из содержания памятника, а лишь отражающие общие представления об эпохе, по сути, отражающие идеи, навязанные извне, чуждые памятнику мемориального назначения.

В ходе изучения гравировок валуна было выдвинуто немало версий, однако, ряд кардинальных вопросов, таких как место валуна и значение его в комплексе некрополя до сих пор не решён, а, по сути, и не ставился исследователями.

Общей чертой всех интерпретационных версий, на наш взгляд, можно определить то, что каждая из них высвечивает лишь какую-то одну грань изображения, общий же смысл памятника остается по-прежнему неясным. Причина этого явления кроется в традиционном под­ходе исследователей, при котором гравированные изображения валуна изучаются в отрыве от комплекса могильника или, в лучшем случае, в связи с погребением младенца, обнаруженного в одной с ним ограде. Возможности такого подхода ограничены, так как информационное поле памятника в этом случае сужается и вероятность раскрытия его содержания сокращается до минимума.

Валун является частью могильника и выяснить содержание и значение его изображений представляется возможным лишь в семантическом контексте могильного комплекса. Эта по­зиция представляется автору единственно верной и принципиально важной.

Однако задачей нашего исследования является не только и не столько исследование гравированных рисунков валуна, сколько исследование могильника Кудыргэ в качестве источни­ка для изучения религиозных представлений общества, оставившего его. Решению этой зада­чи способствует изучение структуры могильника, выявление его важнейших объектов и свя­зей, существовавших между ними. Полученные данные послужат основой для реконструкции обрядовых действий, проводившихся в некрополе.

Структурный анализ могильников палеометаллических культур наталкивается на многочисленные препятствия, среди которых необходимо назвать высокий процент разграблен­ных погребальных комплексов, редкость полностью исследованных могильников и т.п. Нега­тивные факторы вынуждают нас переключить внимание на памятники более древних эпох, дающих более «чистые результаты», необходимые для отработки методики.

Анализ археологических памятников палеолита — мезо-неолита Восточной Европы в интересующем нас ключе был проделан М.Д. Хлобыстиной, он дал чрезвычайно любопыт­ные результаты (Хлобыстина, 1993, с. 17-24). В результате анализа открылось, что в составе могильников имеются погребальные комплексы, которые могут быть определены как свя­занные со специфическими ритуалами освящения территории при закладке могильника и с закрытием его. В качестве «реперных» закладных М.Д. Хлобыстиной определены погребе­ния, преимущественно детские, а финальных завершающих — мужские. В ряде случаев «ре­перные» комплексы включали не одно, а несколько единовременных захоронений. Особен­ность «реперных» захоронений заключается в принципиальном отличии от прочих захоро­нений по всем основным показателям: в планиграфии (центр или периферия могильника), ориентации костяка, глубинных отметках залегания, особенностях сопроводительного ин­вентаря (превосходящего по значению все остальные комплексы или полностью лишенные его) (Хлобыстина, 1993, с.21-23).

Опыт М.Д. Хлобыстиной, её наблюдения и выводы, полученные в ходе анализа материа­ла памятников каменного века, могут явиться ценным подспорьем в нашем анализе материалов могильника Кудыргэ.

Урочище Кудыргэ находится в Горном Алтае, на правом берегу р. Чулышман, в 15 км выше ее впадения в оз. Телецкое. «Могильник находится в южной части урочища, на площади длиной около 1 км, шириной от 100 до 250 м» (Гаврилова, 1965, с. 11-12). Могильник разновре­менный, нас интересует его древняя часть (VI-VII вв.), связанная с древнетюркской эпохой. К ней, из числа раскопанных, относятся 20 погребений, 15 оград и погребение грудного ребёнка

(64/65)

Табл. I. План могильника Кудыргэ (по Гавриловой A.A., 1965, табл. II). Арабские цифры — номера могил, римские — номера оградок. Раскопки 1924 г.: а — могилы кудыргинского типа. Раскопки 1925 г.: б — могилы кудыргинского типа; в — могилы часовенногорского типа; г — овалы из камней без могил; д — оградки. Раскопки 1948 г.: е — могилы кудыргинского типа; ж — малые оградки; з — большие оградки. Невскрытые памятники: и — овалы из камней; к — малые оградки; л — большие оградки.

(Открыть Табл. I в новом окне)

(65/66)

с валуном (могила 16) (Гаврилова, 1965, с. 14-43; см.: табл. II). Могилы и ограды, за исключе­нием трёх комплексов (три могилы и три ограды), располагались на всхолмлениях-останцах надпойменной террасы, вытянутых вдоль русла реки (Гаврилова, 1965, с. 12) (табл. I). Ограды представляли собой подквадратные или подпрямоугольные однорядные выкладки из валу­нов (Гаврилова, 1965, с. 14-17). Внешнее оформление могил представляло собой выкладки овальные или подпрямоугольные в плане (Гаврилова, 1965, с. 22-28). Конструкции могил и инвентарь погребений отличаются мало. Погребения подразделяются на погребения чело­века, коня (или двух), человека с конём; все они совершены в грунтовых ямах. Человеческие останки захоранивались в могилах на глубине от 1,0 до 1,6 м, при этом умершие укладыва­лись вытянуто на спине, головой ориентировались на юг (один — на юго-восток) (Гаврило­ва, 1965, с. 22-28).

В могильнике по приведенным параметрам в «общую схему» «не вписываются» 4 погребения. Это — погребения в могиле 16 и могилах 24, 25, 26, составляющие отдельную группу. Они заслуживают нашего пристального внимания.

В могиле 16 погребение младенца совершено в пределах овальной ограды на глубине 0,82 м. Младенец был сориентирован головой на запад. Погребение — в числе немногих в могильнике — безинвентарное. Погребение составляло самую периферию могильника, рас­полагаясь на северном холме у северного его края (Гаврилова, 1965, с. 18-21). В этой же ограде, несколько выше, находился валун с гравировкой (см. табл. I).

Валун зафиксирован в горизонтальном положении, основанием он был обращён на за­пад. Положение валуна на плане указывает на то, что он оказался в ограде не случайно: он стоял внутри ограды и был опущен в яму, вырытую у его основания с восточной стороны (табл. II).

Внешний вид ограды в её первоначальном состоянии можно представить, «восстановив» валун вертикально. Валун, лежавший горизонтально, с изображением личины на верхней по­верхности, «встанет» на своё место у западной стенки, как верно предположила А.А. Гаврило­ва (Гаврилова, 1965, с. 19). При этом поверхность с изображением гравированной сцены ока­жется обращённой на восток, — так же, как обычно статуарные памятники древнетюркской эпохи. Валун («изваяние») был установлен у западной стенки, что как будто не согласуется с традицией, но такое его размещение не столь уж и необычно: оно зафиксировано на ритуаль­ных оградках Тянь-Шаня (Табалдиев, 1996, с. 68, 78-80). Размещение валуна у западной стен­ки, вероятно, было обусловлено правилом оппозиции: изваяния с мужскими фигурами древ­нетюркской эпохи традиционно устанавливались у восточной стенки перед оградой, здесь же главная персона — женского пола — определяет оппозиционный вариант — у западной стен­ки внутри ограды.

Атрибуция изобразительных образов кудыргинского валуна, имеющего в нашем исследовании значение ключевого объекта, остаётся предметом дискуссии (Суразаков, 1994, с. 45-46). Попытаемся внести в этот вопрос некоторую ясность, помня о том, что валун, как принад­лежность (аксессуар) некрополя, представлял собой сакральный объект, а изображения, гра­вированные на его поверхности, имели культовое значение.

Каждый раз, приступая к атрибуции произведения древнего изобразительного искус­ства, мы сталкиваемся с необходимостью решить вопрос об исследовательской позиции. В идеале она должна быть адекватной позиции автора в его отношении к своему творению. Автор данного исследования исходит из того, что изобразительная деятельность в древних обществах воспринималась как священнодействие. Изобразительная деятельность (творе­ние) приравнивалась к культовому обряду или являлась частью его, как это зафиксировано в традиционных обществах (Йетмар, 1988, с. 395, 403-404). Обряд — это священнодействие, он, как известно, исполняется в соответствии с ритуалом, определяющим «адресную» на­правленность и «сценарий» его. Так же и в произведении искусства.

Гравированная сцена помещалась у «верхнего» края валуна, в первоначальном положе­нии она возвышалась над поверхностью земли. В центре гравированного рисунка представлена крупная фигура женщины в фас. К ней обращены профильные фигуры коленопреклонён­ных мужчин с конями, помещённые правее. Слева от женщины представлена фигура ребёнка. В сцене имеет место объект почитания и адепты, и сцена, таким образом, передаёт образ «Ми­рового дерева» (Топоров, 1972, с.94-96). Фигура ребёнка при этом обозначает глубину карти-

(66/67)

Табл. II. Могила 16 с «изваянием»-валуном (по Гавриловой A.A., 1965, табл. VI). А — план могилы; 1 — маска на лицевой стороне валуна; 2 — сцена коленопреклонения; 3 — тыльная сторона валуна.

(Открыть Табл. II в новом окне)

(67/68)

ны и явно содержит указание на включённость сцены в динамическое действие (Топоров, 1972, с. 94). На это указывает и перенесение части картины на оборотную сторону камня.

Композиционная схема сцен с Мировым деревом предполагает трёхчастное членение изоб­разительного пространства по вертикали (верх — середина — низ) и по горизонтали (правое — центр — левое) (Топоров, 1972, с. 26). Пространство, окружающее Мировое дерево, описы­вается с помощью системы бинарных оппозиционных определений, одно из которых имеет «положительное» значение, другое — «отрицательное» (Топоров, 1982, с. 24). Отметим, что мужские и женские персонажи при этом помещаются раздельно по правую и левую стороны от центра, сообразно с бинарным принципом семантического противопоставления (Топоров, 1972, с. 93-95; 1982, с. 26-27; Шукуров, 1977, с. 109).

Необходимо отметить и тот факт, что ориентация в пространстве самих культовых изображений (или сцен), использовавшихся в качестве культовых аксессуаров, также не была про­извольной, она была «заданной» и соответствовала сути обряда. Основная часть изобрази­тельных памятников древнетюркской эпохи — изваяний — ориентирована на восток. Исходя из этого факта, можно предположить традиционную связь культа Востока с культом Солнца.

Основу религиозно-мифологической картины мира ранних кочевников и кочевников раннего средневековья составляли образ Солнца и его ежедневный видимый путь с Востока на Запад. В культурах ранних кочевников и кочевников раннего средневековья основным про­странственным ориентиром на поверхности Земли представлялся Восток как место ежеутрен­него появления «божественного» Солнца (Традиционное мировозрение тюрков Южной Си­бири, 1988, с. 42). Естественно предположить, что и участники, и аксессуары погребального обряда ориентировались на Восток, как бы апеллируя к восходящему Солнцу, приобщая по­койного к (ежевечерне исчезающему и) ежеутренне «возрождающемуся» светилу, стабильность «возрождений» которого как бы гарантировала возрождение и «приобщённого» умершего человека. Вероятно поэтому основная масса древнетюркских изваяний, представлявших со­бой мемориальные скульптуры, устанавливались лицом к Востоку, так же как и кудыргинс­кий валун.

Таким образом, мы устанавливаем, что местоположение «объектов» и «субъектов» при совершении культовых обрядов не могло быть произвольным. Местоположение и ориента­ция персонажей и атрибутов, участвующих в ритуальной практике, были жестко обусловлены семантическим значением каждого «сегмента» пространства (Топоров, 1972, с. 96), поэтому учёт в исследовании пространственной соотнесённости и пространственной ориентации пер­сонажей изобразительной части валуна имеет важное значение, значение «константы» и это даёт основание надеяться на правильность наших построений и выводов.

Итак, на лицевой поверхности валуна помещена многофигурная сцена (см. табл. II, 2). В центре её представлена крупная фигура женщины, восседающей на возвышении, величествен­но скрестив руки на груди. Она облачена в пышный халат (?), её головной убор представлен короной с тремя выступами. Она изображена анфас и это исключает варианты толкования, она была обращена на Восток, являвшийся объектом культа, её фигура превосходит все ос­тальные в масштабе. Этот персонаж несёт в себе функцию медиативную, что подтверждает древовидный знак в виде «елочки», обозначающий запах халата. Эта фигура представляет Великую Богиню Умай, как определил её Л.Р. Кызласов (Кызласов, 1949, с. 49), и его атрибу­цию можно считать общепринятой (Янборисов, 1987, с. 153-164; Потапов, 1991, с. 284-298).

В композиционном отношении с фигурой божества соотнесена центральная ось сцены.

Слева (севернее), чуть позади, видна фигура ребёнка. Она, как и божество, представлена анфас и также сориентирована на Восток. Она представляет собой как бы уменьшенную ко­пию божества, помещённую стоя и лишённую коронной регалии, и явно самостоятельного значения в сцене не имеет. Это — фигура сопутствующая, несомненно, атрибутирующая бо­жественную патронессу, подобно тому, как фигура ребёнка атрибутирует богиню-мать на се­ребряном блюде греко-бактрийского происхождения (Тревер, 1940, с. 73, табл. 16: 1). Северная позиция ребёнка относительно центра, представленного фигурой божества, со всей несомнен­ностью указывает на женский пол его — это девочка (см. ниже).

Рядом — изображение лука в налучье с колчаном. Дискуссию по поводу атрибуции этих предметов помогает разрешить гравированное наскальное изображение тюркского времени, обнаруженное в урочище Ешкиольмес (Семиречье, Казахстан), где аналогичный набор пред-

(68/69)

метов представлен рядом с фигурой спешившегося коленопреклонённого лучника, на что об­ратили внимание А.Н. Марьяшев и А.Е. Рогожинский. Им принадлежит и атрибуция этого комплекса вооружения (Марьяшев, Рогожинский, 1991, с.27-28, рис. 59). Изображение лука в налучье с колчаном рядом с коленопреклонённой фигурой спешившегося всадника имеется и на раннесредневековом изваянии из Хара-Яма (Монгольский Алтай) (Кубарев, 1995, рис. на с. 161).

Правее (южнее) Великой Богини располагается группа из трёх коленопреклонённых мужчин и трёх коней. Физические величины этих персонажей даны в убывающем порядке сверху вниз, что символически отражает традиционные представления о социальной стратификации общества. В коленопреклонённых фигурах нетрудно увидеть представителей трёх социальных групп сообщества: вождя (?), жреца и воина. Лицо одного из них скрыто маской, на голове другого — «трёхрогий» убор, на голове третьего — шлем типа мисюрки (Гаврилова, 1965, с. 19-20). Мужчины представлены спешившимися: иерархия в их группе подчёркнута через от­ношение к коням — чумбур коня, стоящего за спиной вышестоящего мужчины, находится в руке нижестоящего, при этом руки верхнего коленопреклонённого свободны, он весь сосредо­точен на общении с божеством. В этом персонаже можно признать вождя, представителя со­циальной верхушки, отправляющего в сопровождении подданных обряд поклонения боже­ству. Изображение лука с колчаном, помещённое рядом с ним, можно принять за символ высшей власти. Однако, профильное изображение и ориентация коленопреклонённых фигур на север, представлявший «страну смерти» (Бонгард-Левин, Грантовский, 1974, с. 103-104), выда­ёт в них участников погребального ритуала.

На противоположной поверхности валуна гравировано изображение лица мужчины в бороде и усах (см. табл. II: 1, 3). Его ориентация на валуне (верх) совпадает с ориентацией кар­тины сцены. По технике исполнения и по смыслу оно также соотносится со сценой, что, оче­видно, свидетельствует о композиционной связанности изображений.

Личина дана фронтально и этим она как бы уравновешивает фронтальную фигуру божества, помещённую напротив, символически составляя ему бинарную оппозицию и не «подав­ляя» его своими размерами. Это отнюдь не человеческое лицо, но лишь личина. Ряд исследо­вателей определяет изображение «личины» в качестве «лица» изваяния мужского пола, но это вызывает возражение: во-первых, при культе Востока, у древних тюрков ориентация извая­ний на запад не характерна; во-вторых, «лицо» как незавершенный образ человека, в отноше­нии к фигурам божества (Умай) и прочих персонажей может иметь лишь подчинённое поло­жение, хотя этому противоречит значительный его размер. Противоречие снимается лишь при­знанием его предметом, атрибутом; в-третьих, вид личины и техника её исполнения — в «штри­ховой», подчёркнуто выделяющейся манере, — свидетельствуют сами за себя. Это, несомнен­но, маска, имевшая важное значение в ритуале.

Маска на лице верхнего персонажа, предстоящего божеству, вероятно, имеет символическое значение как один из ключевых знаков, ведь не случайно она повторена в крупном плане на тыльной, западной стороне валуна. Маска надета и на морду коня, стоящего за спи­ной верхнего, замаскированного мужчины. В контексте памятника маска, наложенная на лицо, связывается с масками и маскоидными бляшками — золотыми, серебряными, бронзовыми, железными, обнаруживаемыми в тюркских, обычно воинских погребальных комплексах (Ар­хеологические памятники в зоне затопления Шульгинской ГЭС, 1987, рис. 74: 17; Чурилова, 1984, С. 262, рис. 1, 2; Халикова, 1971, с. 81-82, рис. 6, 8а, 9а; Плетнёва, 1973, табл. 45). Что же касается традиции использования масок в погребальных обрядах, то здесь необходимо вспом­нить крашеную подвесную бороду из саркофага кургана 2 Пазырыкского могильника на Ал­тае как свидетельство маскировки лиц погребенных мужчин (Руденко, 1953, с. 131) и маски-наголовники сопровождавших их коней из курганов того же могильника (Руденко, 1953, рис.136, 137, табл. LXX1, LXXII).

Роль маски, связанной с преображением, изменением облика и образа надевающего её персонажа, тождественна роли занавеса, использовавшегося в обряде посвящения (Ростов­цев, 1913, С. 52) и шире, — в обрядах переходного цикла, к каковым относится и погребальный. Не исключено и то, что маска могла использоваться в погребальном ритуале и «заместителем умершего» (Авдеев, 1957, с. 235-236; 1959, с. 100-101, 117-118; Шишло, 1975, с. 255-260).

(69/70)

Состояние отрешенности и маска на лице верхнего мужчины, маска на морде стоящего за ним коня и «иное» оформление его хвоста (не заплетён) имеют значение черт «инаковости» и «преображения». По всем признакам этот персонаж занимает важное место в сцене, второе после божества и его можно определить в качестве изображения умершего или его ритуально­го «заместителя». В таком случае, верхний из коней — это конь «собственного седла» умерше­го. [5] Среднюю и нижнюю зоны в группе мужчин занимают, очевидно, лица сопровождающие — участники обряда. Аспект действия — «ведения» коней, выделяет их в качестве живых уча­стников сцены (Байбурин, 1993, с. 197-198) и сближает их с образом коновода, сопровождаю­щего мертвого героя в сцене «Отдыха под деревом» (Мотов, 1999, с. 145-146).

Определить изображения мужчин в качестве символа «множественности» приобщающихся божеству не позволяют черты несходства верхнего и остальных коленопреклоненных.

Валун с гравированными рисунками, обнаруженный в перекрытом состоянии над остан­ками ребенка, дополняет «нестандартные» характеристики детского погребения. Оба захоро­нения совершены в пределах ограды, так называемой могилы № 16, и их взаимосвязь нельзя, вероятно, объяснить случайностью; она, как нам представляется, не случайна и может иметь лишь одно решение. Традиционно вопрос этот решался определением валуна в качестве атри­бута в погребении ребенка или «перекрытия» могилы (Гаврилова, 1965, с. 18-21). Насколько, однако, приемлемы такие решения?

Изваяния [6] на могилах в древнетюркскую эпоху устанавливались исключительно редко. В тех случаях, когда такая ситуация имела место, погребальные атрибуты чётко обозначали пол, возраст и социальный статус погребённого (Кубарев, 1984, с. 171-172). По этой причине принять валун в качестве сопроводительного атрибута погребенного младенца не представ­ляется возможным. Такое решение «отменяет» статус божества, чей образ запечатлен на кам­не (Кызласов, 1949, с. 49). Статус божества несопоставим со статусом человеческого младенца, лишённого какого бы то ни было сопроводительного инвентаря и, соответственно, (высоко­го) социального статуса. Маловероятно и то, что валун с изображениями мог быть использо­ван в закладе могилы вторично, как камень символического перекрытия (Гаврилова, 1965, с. 18-19).

Отказ от этих версий позволяет проследить «цепочку» фактов, служащих основанием для иного решения загадки.

Отметим, что выкладка с могилой 16 располагалась среди овальных выкладок, не содер­жавших погребений, т.е. среди ритуальных оград (Гаврилова, 1965, с. 19). «Настоящие» могилы при этом группировались несколько южнее (см. табл. I). Важно и то, что погребение младенца соотносится на плане с основанием валуна без каких бы то ни было отклонений (табл. II, А), что вряд ли можно объяснить случайностью. Приведённые факты обозначают нашу позицию, опре­деляемую вопросом: возможно ли захоронение ребёнка рассматривать в качестве жертвенного? Пожалуй, да!

О детском безинвентарном погребении в древнетюркской ограде с изваянием писал со ссылкой на В.И. Каменского Я.А. Шер (Шер, 1966, с. 78). Данные о человеческих жертвоприно­шениях в связи с половецкими каменными изваяниями приводили также В.А. Городцов, Г.А. Фёдоров-Давыдов, С.А. Плетнёва и Т.В. Мирошина (Фёдоров-Давыдов, 1966, с. 191-192; Плетнёва, 1974, с. 73; Мирошина, 1985, с. 126). Факты, приведённые этими исследователями, свидетельствуют о том, что мы имеем дело не с уникальным явлением, но с проявлением куль­товой практики, имеющей очень длительную по времени традицию.

Детские «закладные» («реперные») погребения имели место, как полагает М.Д. Хлобыстина, уже на памятниках каменного века. Для маркирующих комплексов мезолита, как отме­чает М.Д. Хлобыстина, «типичны совершенно определённые стратиграфико-планиграфичес­кие позиции в рамках погребального пространства кладбища: размещение на максимальной, либо минимальной глубине, окраинное расположение. Далее, не менее определёнен половоз­растной показатель: ритуально — маркирующий мезолитический комплекс принадлежит ис­ключительно детям, причём в возрасте 1-го детства. Наконец, социологически примечательно планиграфико-стратиграфическое совмещение рассматриваемого вида погребального комп-

(70/71)

лекса с территориальным комплексом из индивидуальных мужских захоронений. В целом, перед нами погребальный объект со специфическими обрядово-ритуальными параметрами, связан­ный, в ритуальном плане, с архаичными сакральными и мифологическими представлениями о детях как феноменальных индивидах, причастных к природному циклу, регулируемому Мате­рями Природы» (Хлобыстина, 1993, с. 21).

Одна из особенностей детских «закладных» погребений заключается в том, что они нередко совершались в соседстве с очагом или ритуальным костром (Хлобыстина, 1993, с. 18, 19, 21). На Кудыргинском могильнике очаг, вероятно, символизирует сама Великая Богиня Умай, име­ющая функцию покровительницы домашнего очага («мать-огонь») (Потапов, 1973, с.279-280).

Таким образом, комплекс, именуемый «могилой № 16», может быть с достаточным основанием определён как «святилище» Великой Богини Умай. Своеобразие его оформления зак­лючалось в сочетании горизонтальной площадки и вертикально установленного валуна. Гра­ницы его, обозначенные на поверхности земли каменной выкладкой, и жертвенное погребе­ние отражают хтоническую сущность Великой Богини; вертикально установленный валун сим­волизирует Великую Богиню как существо небесного происхождения. Такова «спустившаяся с неба по радуге» Великая Богиня Умай (Потапов, 1973, с. 277). Несомненно, черты «двой­ственности» присущи Умай как божеству плодородия (Потапов, 1973, с. 273, 274). Черты «двой­ственности» в контексте обряда явно обозначают медиативные функции божества Умай.

Рассмотрим и другие погребения некрополя с «нестандартными» характеристиками.

Погребение 24 входит в цепочку из трех могил, располагавшихся компактной группой на периферии некрополя (см. табл. I). Все три составляют, несомненно, единовременный ком­плекс. Все три отличаются от прочих могил предельно малой глубиной могильных ям — от 0,65 до 0,80 м (Гаврилова, 1965, с. 27-28). Другие данные их таковы: погребение 24 — мужчина, ориентирован головой на З., потревожен, из инвентаря — обломки роговой застёжки и рого­вой блок (Гаврилова, 1965, с. 27). Погребение 25 — девочка, ориентирована головой на Ю., железная пряжка на поясе (там же, с. 27). Погребение 26 — мужчина зрелого возраста, положен скорченно на левом боку, головой на Ю. — безинвентарное. В засыпи могилы зафиксированы угольки (там же, с. 27-28). Погребённому в этой могиле придано положение, отличающее его от прочих в могильнике. Могилы 24-26 размещались за пределами основной площади могиль­ника, с северной стороны его и не на возвышении, а на равнине (там же, с. 22). Погребения этой группы отличаются по планиграфическим данным, глубине залегания; имеются отличия в ори­ентации и в положении одного из погребённых. Инвентарь здесь минимален.

Погребения 24, 25 и 26 с полным основанием могут быть определены в качестве «реперных». Они располагались между освящённой территорией некрополя и рекой, что сближает их с «реперными» захоронениями мужчин, совершёнными на периферии памятников камен­ного века (у внешнего края могильника или у входа в жилище) (Хлобыстина, 1993, с. 18, 19). Здесь, вероятно, им отводилась роль стражей пути (?), по которому «проходили» души умер­ших к реке, ведь по представлениям тюрков Южной Сибири река — дорога в иной мир («река — дорога мёртвых») (Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 75).

В могильнике, несомненно, должен быть выделен ещё один погребальный комплекс, это могила № 9. Она не выделяется среди остальных своими конструктивными особенностями, но значительно отличается от них по составу и статусу сопроводительного инвентаря. [7]

В могиле 9, на глубине 1,2 м открыты останки мужчины, обращенного головой на юг (табл. III, А); при них обнаружены: костяк снаряженного верхового коня (табл. III, А, 6-15), остатки боевого пояса с металлической гарнитурой (табл. III, 2-5), остатки лука (табл. IV, 4, 5) и колчана с 10 стрелами (табл. IV, 6-10), каменный блок — грузик аркана (табл. IV, 3), а также: меч (табл. IV, 13), два кинжала (табл. IV, 1, 11) и нож (табл. IV, 2). Среди вещей, ныне утрачен­ных, А.А. Гавриловой упомянуты обломки бронзовых украшений, являвшихся, вероятно, не­когда серьгами, и колечко (Гаврилова, 1965, с. 24).

Погребальный инвентарь представляет, таким образом, полный набор боевого снаряже­ния воина, даже более чем полный. A.A. Гаврилова значительную коллекцию клинков численно определила как оружие охотничье и боевое (Гаврилова, 1965, с. 24). Ю.С. Худяков ус­матривал в этом комплексе снаряжения меч и два кинжала (Худяков, 1984, с. 73-74).

(73/74)

«Перебор» в индивидуальном погребальном комплекте холодного оружия — явление достаточно редкое. Мужчина, погребённый в могиле 9, имел неординарный статус, свидетельством чего являются сопровождающий его конь и набор оружия, в котором особое место занимает меч, единственный в инвентаре могильника. Клинковое рубящее оружие в раннесредневековых кочевнических погребениях Алтая и Южной Сибири встречается столь редко, что его наличие должно быть отмечено, очевидно, как знак высокого социального и воинского статуса (Мер­перт, 1955, с. 139).

Немаловажные нюансы атрибутивной характеристики погребенного выявляются из детального анализа комплекса погребального инвентаря. Так, при мече имелись две металли­ческие пряжки (табл. IV, 12), свидетельствующие о том, что меч подвешивался к боевому поясу на двух ремешках наклонно [8] (Гаврилова, 1965, с. 29), а также о том, что меч был представлен в комплекте как боевое оружие: меч — ножны — система подвески. Комплектные наборы ору­жия, как известно, снабжались системой подвески одного типа, однако два «кинжала», нож и колчан были положены в могилу без пряжек (там же, с.24, 29-30), а значит — в некомплектном (не боевом) состоянии (?). [9]

Прямолезвийный нож с полосой клиновидного сечения и коротким прямым черенком — насадом под рукоять (табл. IV, 2), — можно признать наименее интересным из всех клинков комплекса. Нож, вероятно, составлял комплект мечу. Он мог помещаться в кожаном чехле и подвешиваться к поясу на ремешке без металлической гарнитуры. Этого нельзя сказать о дру­гих клинках.

Один из «кинжалов» имеет тонкий пластинчатый клинок, закруглённый на конце, и массивную рукоять со странным боковым «отростком», делающим её неудобной для захвата ру­кой (табл.IV, 1): похоже на то, что этот предмет не предназначался для использования в каче­стве орудия рубяще-колющего и зачислен в состав оружия по ошибке. Ещё более странным представляется второй «кинжал». Клинок его имеет брусковидное подпрямоугольное сечение и совершенно не имеет лезвий, но это, очевидно, и не «стилет» (см. Худяков, 1984, с. 74): верх­няя часть этого предмета тонкая, пластинчатая, проклёпана насквозь и на месте рукояти име­ет выгнутую петлю, вытянутую по длине изделия (табл. IV, 11). Вещь эта, очевидно, также не предназначалась для использования в качестве боевого оружия. Форма этого орудия позволя­ет без особого колебания сопоставить его с шаманскими саблями (Соловьёв, 1987, рис. 18). [10]

Сверхкомплектные «орудия», откровенно бутафорские по своей вещественной сути, на наш взгляд, могут быть определены лишь в качестве ритуальных. Взгляд с этих позиций на длинный «кинжал» позволяет определить его в качестве ритуальной модели — имитации меча на слайдовой подвеске. [11] К такому выводу нас склоняет одна из находок, представляющая собой металлический крючок от портупейного пояса в виде головки гуся (табл. III, 5). Один конец пояса этой системы пришивался к основному поясу, а другой — закреплялся на поясе же при помощи крючка. Ремень второго пояса пропускался через отверстие в слайд-скобе, со­ставлявшей часть ножен кавалерийского меча (Хазанов, 1971, с. 25-27; табл. XXXIV, 2). Та­кая конструкция подвески позволяла свободно перемещать на поясе вертикально висящий меч в положение, удобное для всадника. В Кудыргэ своеобразной заменой слайда представля­ется «петля» в верхней части модели меча. В комплексе вооружения могилы 9 и портупейный пояс, и меч представляют явный анахронизм, что позволяет рассматривать их в комплекте. «Кинжал» с плоским клинком, очевидно, дополнял комплект ритуального «оружия».

Сколь обоснованно, однако, такое определение необычных предметов? В чем смысл столь обширного комплекса вооружения, включённого в состав погребального инвентаря? Начнем с последнего вопроса.

(74/75)

Избыточно большое количество предметов вооружения в могиле 9 выделяет погребён­ного среди других, набор оружия которых довольно скуден и специфичен. Вооружение рядовых воинов в Кудыргэ состояло из лука со стрелами и иногда дополнялось ножом (Гаври­лова, 1965, с.22-27). Этот стандартный набор, надо полагать, отражает специализацию по видам вооружения, сложившуюся уже в древности. Она сохранялась и в средневековье, и в могильнике Кудыргэ представляет конных лучников. Специализация по видам вооружения как явление получила отражение на страницах исторических повествований, к которым мож­но отнести поэму А. Фирдоуси «Шахнаме». Фирдоуси, излагая очередную историю, пред­ставляет войско Ирана, готовящееся к сражению, и обращает внимание на специализацию воинских подразделений по типам вооружения (Фирдоуси, 1960, ст. 1520-1619, ст. 11986-12250). Этот композиционный приём использован автором с целью показать ширь и мощь импе­рии, объединившей народы гор и долин, но не только это. На фоне воинов, предпочитаю­щих какой-то один вид оружия, ярко высвечиваются образы бойцов, в равной степени уме­ло владеющих всем оружейным арсеналом. Таким бойцом со страниц поэмы предстает Рус­там, эпический герой, сотни лет защищавший границы Ирана. Он никогда не показан в «мас­се», он богатырь-одиночка и бой его обретает форму поединка. В поединках с «витязем» Асфандиаром, а до того — со своим неузнанным сыном Сухрабом, он сражался копьём, мечом, палицей, луком, арканом, и завершал единоборство борьбой на поясах. Рустам так характеризует тяжелый бой с Сухрабом: «Оружье от меча и до аркана // Всё в ход пустил я против льва Турана» (Фирдоуси, 1972, с. 209).

Вероятно, в контексте погребального обряда широкий набор оружия могилы 9 имел сходное значение. Погребённый — воин, владевший всеми видами современного ему оружия, пред­ставлен, вероятно, и на роговой накладке луки седла в сцене «героической охоты» (см. табл. III, 2), где он выступает на «посвящённом» коне. [12] Трудно удержаться от сопоставления его с ге­роическим Сухрабом, одержавшим во втором сражении верх над могучим Рустамом и ринув­шимся с поля боя на степной простор, поохотиться на ланей и онагров.

Воин дважды изображён здесь скачущим на коне во весь опор, и стреляющим из лука в животных. Грива коня героя в обоих случаях мечена тремя выступами-зубцами.

Подобным изображениям коней посвятил статью О. Мэнхен-Хельфен, известный исследователь кочевнических древностей Центральной Азии. О. Мэнхен-Хельфен, не ставя перед собой задачу выяснения значения этих странных значков на гриве коня, определил ареал, в котором сложилась традиция украшать гриву коня значками-выступами. Он установил, что изображения коней с такими гривами характерны для памятников ранних кочевников и ко­чевников раннего средневековья, они рассеяны в обширном ареале Евразии. Изучение много­численных памятников изобразительного искусства, имеющих отношение к теме, привела О. Менхен-Хельфена к ряду замечательных наблюдений. Так, им была выявлена связь специ­фической стрижки гривы коня «зубцами» с мечом всадника, крепящемся на слайде (Maenchen-Helfen, 1957, p. 89, 93). Он подметил любопытное явление: персонажи, обладавшие мечами со слайдами, в ряде сцен были облачены в костюмы архаичного покроя (Maenchen-Helfen, 1957, р. 122). В изображениях мечей некоторых памятников отмечен ряд неточностей, из чего последовал вывод о том, что такой меч «в натуре» не был знаком изображавшим его художникам (Maenchen-Helfen, 1957,р.124).

Наблюдения и выводы О. Мэнхен-Хельфена определяют направление нашего поиска, при этом они замечательно корректируются материалом могилы 9 Кудыргинского могильни­ка и других памятников.

(75/76)

Предметы, составлявшие инвентарь могилы 9, «чётко» обозначают диахронию этого комплекса. Так, боевой пояс с металлической пряжкой, металлическим, орнаментированным на­конечником и бляшками (табл. III, 2-4), датирующийся VI-VII вв. (Гаврилова, 1965, с. 104), со­четается с боевым поясом, снабжённым крючком в виде головы гуся (табл. III, 5), датирован­ным по аналогам I в. до н.э. — III в. н.э. (Гаврилова, 1965, с. 39). Боевой меч (палаш), крепив­шийся на двух петлях-обоймах (табл. IV, 12, 13), вписывающийся в хронологические рамки VI-VII вв. (Гаврилова, 1965, с. 24), соседствует с моделью меча со слайд-скобой (табл. IV, 11), имитирующей образец меча скифо-сарматской эпохи (Завитухина, 1990, рис. 4а; Хазанов, 1971, с. 26-27; Амброз, 1986, с. 28). Седло с парой стремян по типам VI-VII вв., входившее в снаря­жение погребённого коня (табл. III, А, 12-15), украшено роговой пластиной с изображением всадника без седла и без стремян (табл. III, 12), атрибутивно соотнесённого со скифо-сарматс­ким временем. Изображения коней кудыргинского комплекса (на роговой накладке седла из могилы 9 и на валуне — табл. III, 12 и II, 2), по определению Я.А. Шера, имеют архаичные черты канона тагарского искусства (Шер, 1980, с. 254). Необходимо добавить, что узда верхне­го из коней, представленных на валуне (табл. II, 2), отличается от остальных архаичностью конструкции, воспроизводя образец узды пазырыкского образца (Суразаков, 1994, с. 51). От­метим и то, что использование в погребальной обрядности масок умерших людей и их коней как бы повторяет ситуацию с масками Пазырыкских могил скифского времени (см. ниже).

В погребальном инвентаре представлен, таким образом, целый комплекс атрибутов, создающих двухплановый контекст, сознательно удревняющий или, точнее, «перемещающий» героя в иное время, время ритуального уподобления (Байбурин, 1993, с. 17). Ключевое место среди этих атрибутов занимают меч со слайдом и изображения коней с зубчатыми гривами.

Комплексу могилы 9 из Кудыргэ по многим показателям близок инвентарь из погребе­ния кургана 2 Орлатского могильника в Узбекистане (II-I вв. до н.э.). В нём имелись: лук со стрелами, меч со слайдом из нефрита, кинжал и два ножа (Пугаченкова, 1989, с. 129, 153, рис. 56). Здесь же найдены костяные пластины от «парадного» (ритуального) доспеха коня. На одной из них гравирована сцена сражения, на другой — охоты. В обеих сценах представлены всадни­ки, вооруженные мечами со слайд-скобами. Кони в сценах снаряжены без сёдел и стремян. Гривы их отмечены нагривниками (Пугаченкова, 1987, илл. на с.57 и 58).

В качестве примера важны также настенные росписи VII в. из Афрасиабского дворца (Самарканд, Узбекистан), открытые раскопками в 1965-68 гг., в которых мечи со слайд-скобами сюжетно связаны с изображениями крылатых коней с зубчатыми нагривниками. Там, в сцене, представляющей «чаганианское посольство», верховые кони изображены без стремян, а мужчи­ны, участвующие в шествии, вооружены мечами, подвешенными на слайдах. Одежды их нерас­пашные архаичного покроя, отличаются от одежд прочих персонажей сцены (Альбаум, 1975, табл. VI, XXIV, XXV; Лобачёва, 1979, с. 37-38; Бентович, 1980, с. 202). Меч, подвешенный на слайде, как явный ритуальный атрибут широко представлен в раннесредневековых росписях Централь­ной и Средней Азии. Именно такими мечами вооружены персонажи, предстоящие алтарю огня в сцене жертвоприношения в росписях Пенджикента. Одеты они в одежды того же старинного покроя, что и персонажи «чаганианского посольства» в Афрасиабе (Живопись древнего Пенд­жикента, объект 1, пом.10, табл. XXXVI; объект VI, пом. 1, табл. XXXVII-XXXIX; Лобачёва, 1979, с. 36-38, рис. 4, 1, 2, 6). Эти памятники дополняют обширную подборку памятников изобра­зительного искусства, выявленных О. Мэнхен-Хельфеном.

Таким образом, в памятниках широкого круга прослеживаются элементы воинской (?) культуры, непременным атрибутом которой являются: конь с зубчатой гривой, меч со слай­дом и одежды специфического кроя. Они являются элементами культуры прошлого, традици­онно воспроизводимыми для ритуальных целей.

Предметы погребального инвентаря достаточно определённо обозначают статус погребённого в могиле 9 Кудыргэ: здесь нет предметов роскоши, золота. Сосуд в погребении был деревянным или кожаным (Гаврилова, 1965, с. 24). Бляшки, украшавшие боевой пояс и конс­кую сбрую, были выполнены из благородного серебра, приличествующего воинскому сосло­вию. Оружие здесь выполнено из: камня, кости, железа и меди (бронзы?) (Гаврилова, 1965, с. 24), этим как бы нарочито подчёркнута его практическая, а не «декоративная» функция. Та­ким образом, вещественный комплекс погребения 9 Кудыргинского могильника представляет личность, выделившуюся на военном поприще.

(76/77)

Возможно, погребение 9 было центральным в могильнике. Неясность с погребальным инвентарём ограбленных могил 15 и 18, в которых были обнаружены останки мужчин в со­провождении коней (Гаврилова, 1965, с. 26), а также неясность с погребениями, оставшимися невскрытыми (Гаврилова, 1965, с. 12) (см. табл. I), — не позволяет считать погребение 9 един­ственным центральным — их могло быть несколько.

Инвентарь могилы 9 обозначает тему героизации. Обряд героизации, как свидетельству­ет материал Кудыргинского могильника, был безусловно связан с погребальным ритуалом, он несомненно не исчерпывался преподнесением умершему определённых предметных атри­бутов, хотя роль их в обряде была, несомненно, велика.

Важными и обязательными атрибутами обряда героизации являлись здесь старинный меч (его образная имитация) и сцена, гравированная на накладке луки седла. Конь героя на роговой пластинке выступает как бы двойником верхнего из коней, гравированных на валуне: у них оди­наковые — в три зубца — знаки посвящения на гриве, у обоих хвосты не заплетены в косу (табл. II, 12 и IV, 2). Конь под всадником-героем бесстремянной, кони на гравировке валуна представле­ны также без стремян. Иконография коней сходна. Случайны ли эти совпадения?

Комплекс могильника Кудыргэ составлен совпадающими, взаимодополняющими и, как бы «накладывающимися» знаками, образующими единый повествовательный текст. Здесь, в со­ставе древнетюркского могильника, выявлены погребения с ритуально дифференцированным, составом инвентаря. Погребения с предельно «бедным» инвентарем, так же, как и погребения с широким набором инвентаря выделяются «инаковостью» признаков, «инаковостью», выражен­ной разными средствами, но, несомненно, ритуально связанной. Опираясь на эту установку, мы сможем попытаться определить суть (и детали) обряда героизации, совершавшегося на этом некрополе, но для этого нам необходимо определить значение валуна в комплексе могильника.

Известно, что место под некрополь у многих народов выбиралось, как о том свидетельствуют исторические и археологические данные, очень тщательно (Крюков и др., 1979, с. 206; 1984, с. 193-194; Виноградова, 1991, с. 57). Требованиям некрополя удовлетворял не любой участок земной поверхности, ведь некрополь — это место, где возможно преодоление гра­ницы миров; место, через которое осуществлялся переход в таинственный мир, населенный богами и сверхъестественными существами; место, где возможно общение с предками (Бай­бурин, 1993, с. 115).

Урочище Кудыргэ представляет собой такое место. Основу урочища составляет долина на дне ущелья, окружённая крутыми склонами, отчётливо демонстрирующими глубинное её поло­жение. С запада долина соприкасается с рекой Чулышман, протекающей в общем направлении с юга на север (Гаврилова А.А., 1965, рис. 2, табл. II) (см. табл. I). С севера долина ограничена скальным выступом. Скалы отступают с восточной стороны, и с восточной скалы в долину уст­ремляется водопад, от которого бер`т начало оросительная система (Гаврилова, 1965, с. 12).

Пространство урочища, таким образом, чётко «организовано» по принципу бинарной оппозиции: юг, небо, верх — север, вода, низ. Пространство долины как бы выделено из «об­щего» мира и роль репера, маркирующего его центр, исполнял валун — «изваяние» с оградой.

Валун, установленный в оградке вертикально, «лицевой» стороной обращенный к Востоку, обнаруживает, что спешившиеся коленопреклоненные всадники на гравюре и тела воинов в могильнике имеют сходную пространственную соотнесённость. Они размещаются с южной (пра­вой) стороны, отмечая её соотнесенность с «мужским», противопоставленным левому — «женс­кому». Образ божества (медиатора) дополняет, расширяет ряд бинарных оппозиционных пред­ставлений, логически замыкая круг ассоциаций (Традиционное мировозрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 43-46):

верхнее — нижнее

небо — река

южное — северное

правое — левое

мужское — женское

В характеристиках рельефа обнаруживается ещё один оппозиционный ряд, охватывающий пространство урочища в диаметрально противоположном направлении: вода, падающая с восточной скалы сверху, являет как бы воды верхнего мира, воды небесные, связанные с плодородием (недаром используются для орошения); она «противопоставлена» воде речной,

(77/78)

утекающей по дну ущелья вдоль западного края долины на север в «нижний мир», в «страну смерти» (Бонгард-Левин, Грантовский, 1974, с. 103-104; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 75). Здесь как будто сливаются потоки космических вод, символизи­рующие живительную силу вод небесных и хтоническую соотнесенность вод речных. Оба по­тока связаны с образом Великой богини. Валун обозначал «деление» пространства по лини­ям: север-юг, запад-восток, где северная и западная стороны имели «отрицательные» характе­ристики (Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 100).

Принципиально важным и ритуально значимым являлось местоположение так называемой могилы № 16, у северного края северного холма, — на границе уровней дна ущелья. Мо­гильная яма с захоронением младенца у основания валуна и вертикаль валуна как бы «разры­вали» горизонтальную поверхность земли, символизирующую границу миров в оба направле­ния, подобно корням и кроне дерева. Таким образом, комплекс обозначает Мировую ось, ана­лог Мирового дерева и, соответственно, ритуальный центр пространства урочища.

Представляется, что природная основа урочища была осмыслена древними насельника­ми в соответствии с мифопоэтической картиной мира, и в урочище Кудыргэ мы имеем структурированное пространство (микрокосмос). Центр этого пространства маркировала фигура Великого женского божества Умай, представлявшая собой антропоморфный вариант Миро­вого дерева, являвшаяся центром исполнявшихся здесь обрядов.

Теперь, когда пространство урочища определилось в качестве своеобразных «декора­ций», определились фигуры, составляющие изобразительный текст валуна, определилась фигура героя, мы можем попытаться выяснить смысловое содержание сцены валуна и выявить ритуальный контекст, связанный с ним.

Если все отмеченные выше совпадения, представляющие, на наш взгляд, стройную систему, нельзя признать за случайные, то мы можем предположить, что на валуне запечатлена ситуация, имеющая отношение к обрядам погребального цикла — как бы «графическая фор­мула» действия, совершавшегося в ходе реального погребального обряда.

В раннесредневековом искусстве степного пояса кудыргинская сцена уникальна. Уникальность её заключается в необычном положении женского персонажа в качестве централь­ного. Более того, в раннесредневековом искусстве соседних регионов памятника с подобным сюжетом также нет, как вероятно, нет и более-менее сходного. Очевидно, ключ к решению его загадки заложен в контексте памятника: оружие и боевой пояс из могилы 9, бесстремянное снаряжение коней на гравировке роговой накладки из могилы 9 и в гравированной на валуне сцене, иконография коней — указывают на глубину архаики, связанной со скифо-сарматской эпохой. Сакрализованное пространство урочища также предполагает связь с мифом, с седой стариной.

Обратившись к изобразительным памятникам скифо-сарматского мира, происходящим в большей части из погребальных комплексов, и связанных, естественно, с погребальным куль­том, мы обнаружим полную противоположность раннесредневековым: женский персонаж в искусстве скифо-сарматского времени занимает важное место, нередко центральное (Артамо­нов, 1961, с. 65). Статус женских персонажей в искусстве зачастую более высокий, чем мужс­ких, и это понятно — они представляют Великое женское божество, одно из двух, самых попу­лярных в изобразительном искусстве, обслуживавшем культовую сферу ранних кочевников. Многочисленную группу здесь составляют сцены предстояния — на них обычно представле­но женское божество, восседающее в кресле и мужской персонаж, стоящий перед ним или си­дящий на коне. Сцены эти представлены во множестве вариантов, однако точного соответ­ствия сцене кудыргинского валуна и здесь не найти. По сложности композиционного постро­ения и, возможно, по сюжету ей близка сцена настенной росписи «склепа Анфестерия», содер­жавшего погребение сарматского времени. Разработка её смыслового содержания, насколько можно судить по публикациям (Ростовцев, 1912, с. 18; 1918, с. 182; Яценко, 1995, с. 188-194), ос­тавляет желать лучшего, поэтому ограничимся свидетельством композиций менее сложных.

Содержание сцен предстояния составляло приобщение Великой Богине в обряде «священного брака» или приобщение с установлением отношений покровительства (Артамонов, 1961, с. 59-62; Раевский, 1977, с. 105-106; Бессонова, 1983, с. 106).

Сцена на кудыргинском валуне, несомненно, связана с обрядом приобщения Великой богине, но не посредством брака. Здесь нет атрибутов, которые можно было бы безусловно

(78/79)

признать за символы брака. Брачный характер сцены обычно обозначался фигурами жениха и невесты, равновеликими и противопоставленными, чего здесь нет. Женская и мужские фигу­ры значительно расходятся в размерах, они, к тому же, разнонаправлены. Божественный ста­тус центральной фигуры передан здесь очень явно.

Ключом к разгадке нашей сцены служит атрибутивный знак лука в налучье с колчаном, помещённый по обе стороны от фигуры богини. Лук с колчаном слева от богини, помещен­ный рядом с ребёнком, не может определять пол ребенка, как полагала А.А. Гаврилова (Гав­рилова, 1965, с. 22), ибо это девочка, поскольку находится на «женской» стороне композиции. Поскольку лук с колчаном представлен дважды, по обе стороны от фигуры Великой богини, логично предположить в обоих случаях сходное значение этого знака. Он опосредует отноше­ния между Великой богиней и ребёнком, помещенным чуть позади богини и между Великой богиней и предстоящими коленопреклонёнными мужчинами. По сути, в обоих случаях пред­ставлены отношения сходные, отношения покровительства.

Традиция сохранила символическое значение интересующего нас знака. Так, по данным Л.Э. Каруновской и Н.П. Дыренковой (Потапов, 1973, с. 277), алтайцы-телеуты верили в то, что Великая богиня Умай охраняет детей с помощью золотого лука. Лук, как знак покрови­тельства Умай, в разных вариантах фигурирует в фольклоре многих этнических групп алтай­цев, что зафиксировано этнографами (Потапов, 1973, с. 275-277; Янборисов, 1987, с. 154). Вереде алтайцев, судя по этнографическим данным, было широко распространено представление о Великой богине Умай, покровительнице маленьких детей, защищающей разнополых младен­цев с помощью предметов, символизирующих их жизненное предназначение: девочек, как бу­дущих женщин-матерей — с помощью амулетов в виде модели колыбельки с воткнутым в неё «веретеном»; мальчиков (будущих воинов) — с помощью лучка со стрелкой (Потапов, 1973, с. 275-276; 1991, с. 289). За этим покровительством младенцам скрывается не особенное отно­шение к подрастающему поколению, но, вероятно, покровительство народу, почитающему богиню (Потапов, 1991, с. 291). Этнографические свидетельства сохранили память об Умай, покровительствующей не только детям, но и женщинам, стремящимся иметь ребёнка и роже­ницам (Потапов, 1973, с. 278-283), а также и домашнему очагу (Потапов, 1973, с. 270-271). Оста­ется предположить, что «выпадение» функции защиты мужчин является следствием снижения значения военного фактора в жизни алтайского общества, происшедшего в последнее тысяче­летие. Очевидно, так было не всегда.

Изображение на валуне подводит к выводу о том, что Умай, знакомая нам по функциям божества плодородия и плодовитости, покровительницы домашнего очага и маленьких детей, имела некогда функцию покровительницы воинов (Длужневская, 1974, с. 233; Потапов, 1991, С.291). Возможно, эта функция сложилась под влиянием образа зороастрийской Ардвисуры Анахиты, в официальном культе которой в раннесасанидский период подчёркивалась не столько сущность божества плодородия, сколько её покровительство воинам (Луконин, 1969, с. 97). Впро­чем, эта функция могла возникнуть и независимо от Ардвисуры Анахиты, для этого в индоевро­пейском мифологическом фонде, из которого в центральноазиатские религиозные системы пе­решло немало образов и понятий, имелась, очевидно, мощная традиция. Достаточно вспом­нить, что в качестве покровительницы войны и воинов «подвизалась» древнегреческая богиня Афина — дева (Лосев, 1991, с. 125-127), у древних римлян — Юнона Популона (Штаерман, 1992, с. 679), а в скандинавской мифологии в сходной роли (?) выступали воинственные девы-валькирии (Мелетинский, 1991, с. 211-212).

Необходимо отметить, что образ Умай, зафиксированный этнографами, сложный, двойственный: как божество небесного происхождения, она (Мать-Умай) (Потапов, 1973, с. 273) проявляет черты покровительницы живых, как представительница хтонического мира она име­ет «двойника» (Кара-Умай), похищающую души младенцев (там же, с. 273-274). Возможно, именно эта — вторая — являлась покровительницей погибших воинов. Учитывая специфи­ческую сферу культуры, связанную с некрополем, остается признать, что на жертвеннике, по­мещенном на дне глубокого ущелья, представлявшем вход в нижний мир, хтоническая функ­ция Умай имела важное значение (Бессонова, 1983, с. 106). Несомненно, однако, что в обрядах, проводившихся на некрополе, значение имели обе функции Умай: ураническая и хтоническая. Это предположение справедливо, во всяком случае, для обрядов героизации.

(79/80)

Обряд посмертной героизации инсценировался, однако вряд ли нам удастся узнать — сам ли умерший «играл» главную роль в Кудыргэ или его роль исполнял «заместитель умершего» (Кляшторный, Савинов, 1994, с. 124). «Сценарий» этого обряда некоторым образом восстанавливается по изображению на валуне и по обряду «посвящения коня умершему», зафиксированному этнографами (Калоев, 1964) и представляющему реликт исследуемого здесь ритуала.

Обряд посмертной героизации заключался, вероятно, в представлении воина Великой богине, с предъявлением «доказательств» права на статус «героя» и оформлением культа ро­дового героя. При этом воин, поддерживаемый в седле в сидячем положении «заместителем», с южной стороны подъезжал к святилищу Умай. Тело воина (возможно, ритуального «замес­тителя умершего») усаживали перед божеством, обратив его в северную сторону, как это за­фиксировано в гравировке валуна. Персонаж, представлявший героя («заместитель умерше­го»), обращался от его имени к божеству с молитвой и речью, в которой излагались его геро­ические деяния. Вероятно, именно образцы подобных речей — от первого лица — зафиксиро­ваны в эпитафиях героев древнетюркских каганатов (Малов, 1951, с. 33-43, 64-70).

В сакрализованном пространстве святилища Умай происходило преображение: выдающийся воин обретал черты Героя, его конь — черты «небесного» коня. В комплексе могилы 9 Кудыргэ прослеживаются следы этого преображения.

В комплексе могилы 9 Кудыргэ, включающем палаш с ножом, меч с кинжалом, лук со стрелами и аркан, оказались совмещёнными три-четыре комплекта вооружения. Это, конечно же, подношение не рядовому воину, но, вероятно, воину-герою, посвящённому в культ Боже­ства войны, признанному воплощением божества. И меч на «слайдовой» подвеске, в данном случае, явно «сверхкомплектный», служил атрибутом, приобщающим его к божеству войны. Имя божества, символом которого являлся меч старинного образца, — несомненно Вертрагна [13] (Брагинский, 1991, с.233; Брагинский, Лелеков, 1991, с. 564). Скифо-сарматское «происхожде­ние» этого божества и подчёркивает, и подтверждает диахронию комплекса. Момент диахро­нии и дублирования определялся тем, что герой обретал символ и образ (?) бога войны Вертраг­ны и вступал под покровительство божества Умай.

В обряде использовался конь «собственного седла» воина, но однако же, это был конь не обычный, но преображённый: грива его обрезалась и шея покрывалась нагривником с «зубца­ми», стремена обрезались и хвост, завязываемый обычно узлом, распускался.

Время не пощадило убранства коня героя (могилы 9), в котором роговая накладка на луку седла имела значение, далеко выходящее за рамки чисто декоративной детали. Кони, гривы которых украшены зубцами специфической формы, — те, что представлены на наклад­ке луки седла и на валуне, — небесные кони. Об этом недвусмысленно свидетельствует их сходство с конями «собственного седла» пазырыкских вождей, украшенными живописными масками-наголовниками (Суразаков, 1988, с. 3-31), а также с синхронными изображениями ко­ней с нагривниками и крыльями, представленными в металлической подвеске из Ирана (Sarre, 1923, III, 146), в настенных росписях Афрасиаба (Альбаум, 1975, табл. LII, LIII) и в орнамен­тах согдийских шёлковых тканей (Дьяконова, 1969, с. 92; Иерусалимская, 1972, рис. 5, 6).

В могиле 9 Кудыргэ наряд коня не сохранился, однако исследователями прослежены дета­ли, имеющие в нашей реконструкции принципиальное значение. Конь был осёдлан, и на рого­вой накладке его седла помещалась знакомая нам гравировка. Конь был снаряжен без стремян, подобно коням на гравированном рисунке, стремена при этом были положены отдельно (см. табл. ІII, А). В этом, несомненно, отразился приём преображения: свойства коня небесного бес­стремянного переносились с детали снаряжения на самого коня, обеспечивая его свойствами, соответствующими статусу коня героя. Очевидно, что конь и его хозяин в ходе обряда героиза­ции сменили знаки-атрибуты, связывавшие их с земной жизнью, на другие, которые соответ­ствовали их новому статусу в жизни «иной».

Признание Великого воина Героем символически оформлялось вручением ему соответствующих атрибутов меча старинного образца, атрибута, приобщающего божеству, и по-

(80/81)

вода небесного коня. Теперь конь с героем на спине (?) обводился вокруг валуна и направлял­ся на юг — к могиле, а душа героя, достигшая границы миров, направлялась на небесные пастбища.

Следы этого действа нашли отражение в гравированных сценах могильника: ведь вещь и обряд «в области сакрального представляются как частные случаи реализации модели мира» (Калинина, 1995, с. 7). Взгляд с этой позиции помогает понять причину противоположной на­правленности персонажей гравировок, то есть пространственную ориентацию участников об­ряда, имевшего место в Кудыргэ. Пространственная характеристика участников обряда фикси­рует их движущимися в разных направлениях, «встречных» на начальном и завершающем эта­пах обряда. Так, спешившиеся всадники, коленопреклонённые в сцене на валуне, обращены на север («влево» — «вниз»), а обе фигурки героя, гравированные на накладке луки седла, направ­ляются в противоположную сторону — вправо. «Вправо» — это на «юг» — «вверх». Кульмина­ция обряда представляется как достижение некоего пространственного рубежа. Рубеж, пово­ротный пункт в ритуальном движении обозначался вертикально установленным валуном, являвшим в обряде образ мировой оси, Мирового древа, [14] а факт включения валуна в динамичес­кое действие мы отмечали в ходе анализа гравированных на нем рисунков (см. выше). Соответ­ственно, на накладке седла из могилы 9 представлен образ героизированного покойника, на­правляющегося на небесные пастбища. Реальные участники обряда — воин и его конь, погре­бённые в могиле 9, — также ориентированы на юг — «вверх» (см. табл. III, А).

Комплексы сопроводительного инвентаря «рядовых» погребенных, в качестве статусных атрибутов отличаются от инвентаря могилы 9. К сожалению, скудость информации, представленной в комплексе некрополя, не позволяет определить, сколько раз использовался этот валун в обряде героизации, использовался ли он в погребальных обрядах рядовых воинов, и в чем, собственно, состояло отличие погребального ритуала героя и его рядовых сородичей.

Валун Кудыргинского некрополя определен Д.Г. Савиновым как изваяние с повествовательной сценой и помещён им в типологической схеме среди памятников, представляющих ранний этап древнетюркских каменных изваяний (Кляшторный, Савинов, 1994, с. 119-126). Д.Г. Савинов предполагает, «что сравнительно небольшое количество известных каменных изваяний периода Первого тюркского каганата объясняется тем, что в это время ещё продол­жала существовать традиция использования в ритуальных целях манекена или самого трупа умершего, а не его скульптурного изображения. Следует подчеркнуть, что подобные манеке­ны не столько «ставились», сколько «усаживались» в специально изготовленных для этого культовых помещениях» (Кляшторный, Савинов, 1994, с. 124).

Вышепреведенные соображения Д.Г. Савинова, пожалуй, следует принять с некоторой оговоркой: образ умершего мог быть представлен манекеном с маской или живым замаскиро­ванным человеком, «заместителем», игравшим роль умершего в обряде. В каком обряде?

Традиционное наименование древнетюркских оградок, связанных с каменными изваяниями, «поминальными», определяет и сам обряд. Обряд с манекеном, на наш взгляд, предполагает «безмолвного» заместителя умершего, но это как будто не объясняет мотивацию изготовления манекена (?).

Контекст исследуемого памятника обозначает «ряд» действий, которые приводят к предстоянию умершего божеству с неизбежным обращением к нему, что предполагает вербальный контакт. Ему, на наш взгляд, «идеально» соответствуют знаменитые эпитафии героев Второ­го тюркского каганата, дошедшие до наших дней. Называния кагана небоподобным, «небо­рожденным», характерные для них (Малов, 1951, с. 33, 37), предполагают обожествление и, стало быть, героизацию выдающихся личностей.

Необходимо заметить, что обряд героизации в научной литературе традиционно «заслоняется» обрядом «поминальным» и за этой «неточностью» определения теряется суть. Обряд поминания умершего, носивший более-менее регулярный характер, надо полагать, эпизоди­чен по существу и несопоставим по значению с обрядом героизации, определявшим посмерт­ную судьбу выдающегося воина и имевшим важное значение в жизни сородичей.

(81/82)

Героизация в традиционном обществе закрепляла за воином, проявившим необыкновенные способности, «ореол» избранности, божественности, чем определялась его «счастливая» посмертная судьба, а родичи получали «сильного» родового покровителя, к которому обыч­но обращались за помощью. Культ героя в тюркском мире имел свойства явления амбивален­тного: воина, проявившего необычные способности и умершего в расцвете сил, чтили, но и боялись, как, впрочем и в иных культурных традициях (Байбурин, 1993, с. 102).

Ряд исследователей полагает, что именно из боязни вредоносного вмешательства умершего в жизнь живых сородичей, в тюркской среде развился обряд обезвреживания покойно­го (ООП) (Плетнёва, 1989, с. 245; Флёров, 1993, с. 42-60; Сташенков, 1995, с. 83-85). Обряд ге­роизации, в сути своей содержал известный компромисс: избавление общества от «опасно­го» мертвеца путём «удовлетворения» его «честолюбивых притязаний», при этом общество обретало в его лице покровителя. В жизни этот компромисс, несомненно, был облечён в «оболочку» религиозной традиции.

В Кудыргэ проявление культа героя имело иные, более архаичные (?) черты: культ героя «привязан» к кургану (Иванов, 1994, с. 69-70), под которым под покровительством хтоничес­кой Умай сохраняются бренные останки, душа же героя, направляемая небесной Умай, подни­мается в небесные выси. Различие в погребальном инвентаре могилы № 9 и остальных могил древнетюркской эпохи в Кудыргэ позволяет предполагать ритуал героизации достаточно ред­ким явлением.

Если подходить к могильнику Кудыргэ не с формальных позиций, но как к своеобразно­му памятнику кочевой культуры, вписанному в соответствующий ландшафт и включённому в структурированное пространство (космос), то следует признать, что захоронение младенца в ограде 16, по сути своей является закладной жертвой. Над ней в ограде был установлен валун, на котором была запечатлена графическая формула обряда, совершавшегося в реальном по­смертном обряде. Приняв изложенную гипотезу, мы получим возможность объяснить и при­чину, благодаря которой валун оказался погребённым в пределах оградки. Отсутствие дан­ных о разрушении ограды с валуном, надо сказать, достаточно непрочной, а также отсутствие повреждений на валуне, чем он выгодно отличается от большей части древнетюркских изва­яний (Кубарев, 1984, с. 77), позволяет предположить следующее: некрополь Кудыргэ принад­лежал небольшому этническому коллективу, вероятно, роду, кочевавшему в VI-VII вв. в райо­не урочища. Подвижка племён, связанная возможно, с падением Первого тюркского каганата, и последовавшая перегруппировка племён, вероятно, захватила и местных кочевников (Гаври­лова, 1965, с. 106). Некрополь прекратил функционировать. Сокрытие валуна в ограде и связано с этим событием.

В соответствии с ритуалом, севернее ограды с валуном, то есть ниже по течению реки, были совершены жертвенные захоронения № 24, 25, 26, «запиравшие», перекрывавшие дорогу в нижний мир. [15] В честь новопогребённых были сооружены три ограды — III, IV, V (см. табл. I). В соответствии с ритуальными требованиями, валун был опущен в яму, вырытую у его осно­вания, и заложен дёрном. По тому факту, что валун не был разбит и гравировки его не были повреждены, можно судить, что работа эта была выполнена неспешно и со знанием дела. Пос­ле этого могильник в урочище Кудыргэ стал достоянием истории.

(82/83)

Литература   ^

Авдеев А.Д., 1957. Маска // СМАЭ. Т. XVII. М.-Л.

Авдеев А.Д., 1959. Происхождение театра. М.-Л.

Альбаум Л.И., 1975. Живопись Афрасиаба. Ташкент.

Амброз А.К., 1986. Кинжалы V в. с двумя выступами на ножнах // СА. №3.

Артамонов М.И., 1961. Антропоморфные божества в религии скифов // АСГЭ. Вып. 2. Л.

Археологические памятники в зоне затопления Шульбинской ГЭС, 1987. Алма-Ата.

Байбурии А.К., 1993. Ритуал в традиционной культуре. СПб.

Бентович И.Б., 1980. Одежда раннесредневековой Средней Азии // Страны и народы Востока. Вып. XXII. М.

Бернштам А.Н., 1946. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI-VIII веков. М.-Л.

Бессонова С.С., 1983. Религиозные представления скифов. Киев.

Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А., 1974. От Скифии до Индии. М.

Брагинский И.С., 1991. Вертрагна // МНМ. Т. 1. М.

Брагинский И.С., Лелеков A.A., 1991. Иранская мифология // МНМ. Т.1. М.

Вадецкая Э.Б., 1987. Модели оружия таштыкской эпохи // Военное дело древнего населения Северной Азии. Новосибирск.

Виноградова Н.М., 1991. Погребальный обряд культуры Свата (северо-западный Пакистан) // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. М.

Гаврилова A.A., 1965. Могильник Кудыргэ как источник по истории алтайских пле­мён. М.-Л.

Геродот. История, 1972. Л.

Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А., 1982. Народы нашей страны в «Истории Геродота». М.

Длужневская Г.В., 1974. Ещё раз о «кудыргинском валуне» (К вопросу об иконографии Умай у древних тюрков) // ТС. 1973. М.

Дьяконова Н.В., 1969. «Сасанидские» ткани // ТГЭ. Т. X. Л.

Живопись древнего Пенджикента, 1954. М.

Завитухина М., 1990. Золотая статуэтка конного лучника V-IV вв. до н.э. — художественное произведение круга Сибирской коллекции Петра I // СГЭ. Вып. LIV. Л.

Иванов В., 1994. Дионис и прадионисийство. СПб.

Иерусалимская A.A., 1972. К сложению школы художественного шелкоткачества в Со­где // Средняя Азия и Иран. Л.

Йетмар К. Религии Гиндукуша, 1988. М.

Калинина И.В., 1995. Принципы функционально-технологического подхода в семанти­ческих исследованиях // АСГЭ. Вып. 32. СПб.

Калоев Б.А., 1964. Обряд посвящения коня у осетин. Отдельный оттиск. М.

Киселёв C.B., 1951. Древняя история Южной Сибири. М.

Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г., 1994. Степные империи Евразии. СПб.

Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В., 1979. Китайский этнос на пороге средних веков. М.

Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В., 1984. Китайский этнос в средние века (VII-XIII вв.). М.

Кубарев В.Д., 1979. Новые сведения о древнетюркских оградках Восточного Алтая // Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск.

Кубарев В.Д., 1984. Древнетюркские изваяния Алтая. Новосибирск.

Кубарев В.Д., 1995. Изваяние с реки Хара-Яма // Проблемы охраны, изучения и исполь­зования культурного наследия Алтая. Тезисы научно-практической конференции. Барнаул.

Кызласов Л.Р., 1949. К истории шаманских верований на Алтае // КСИИМК. Вып. XXIX.

Кызласов Л.Р., 1964. О назначении древнетюркских каменных изваяний // СА. № 2.

Лобачёва Н.П., 1979. Среднеазиатский костюм раннесредневековой эпохи (по данным стенных росписей) // Костюм народов Средней Азии. М.

(83/84)

Лосев А.Ф., 1991. Афина // МНМ. Т. I. М.

Луконин В.Г., 1969. Культура Сасанидского Ирана. М.

Малов С.Е., 1951. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л.

Марьяшев А.Н., Рогожинский А.Е., 1991. Наскальные изображения в горах Ешкиоль­мес. Алма-Ата.

Мелетинский Е.М., 1991. Валькирии // МНМ. Т. I. М.

Мерперт Н.Я., 1955. Из истории оружия племён Восточной Европы в раннем средневековье // СА. XXIII.

Мирошина Т.В., 1985. Раскопки курганов у с. Бешпагир // Археологические открытия 1983 года. М.

Мотов Ю.А., 1999. К интерпретации изображений на парных пластинах из «Сибирской коллекции Петра I» // РА. № 3.

Плетнёва С.А., 1973. Древности чёрных клобуков // САИ. Вып. E 1-19. М.

Плетнёва С.А., 1974. Половецкие каменные изваяния // САИ. Вып. E 4-2. М.

Плетнёва С.А., 1989. На славяно-хазарском пограничье. Дмитриевский археологический комплекс. М.

Потапов Л.П., 1953. Очерки по истории алтайцев. М.-Л .

Потапов Л.П., 1966. Очерки этнографии тувинцев бассейна левобережья Хемчика // Труды ТКАЭЭ. Т II. М.; Л.

Потапов Л.П., 1973. Умай — божество древних тюрков в свете этнографических данных // ТС. 1972. М.

Потапов Л.П., 1991. Алтайский шаманизм. М.

Пугаченкова Г.А., 1987. Образ кангюйца в согдийском искусстве // Из художественного наследия Среднего Востока. Ташкент.

Пугаченкова Г.А., 1989. Древности Мианкаля. Ташкент.

Раевский Д.С., 1977. Очерки идеологии скифо-сакских племён. М.

Ростовцев М.И., 1912. Боспорское царство и южнорусские курганы. СПб.

Ростовцев М.И., 1913. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспоре // ИАК. Вып. 49. СПб.

Ростовцев М.И., 1918. Эллинство и иранство на юге России. Пг.

Руденко С.И., 1953. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.-Л.

Руденко С.И., Глухов А., 1927. Могильник Кудыргэ на Алтае // МЭ. Т. III, 2. Л.

Русанова И.П., Тимощук Б.А., 1993. Языческие святилища древних славян, М.

Савинов Д.Г., 1984. Народы Южной Сибири в древнетюркскую эпоху. Л.

Самашев З.С., 1995. К изучению графического искусства средневековых номадов Вели­кой степи // Наскальное искусство Азии. Вып.1. (Тезисы докладов международной конференции). Кемерово.

Соловьёв А.И., 1987. Военное дело коренного населения Западной Сибири. Эпоха сред­невековья. Новосибирск.

Сташенков Д.А., 1995. Особенности погребального обряда хазарского времени в Сред­нем Поволжье // Культуры степей Евразии второй половины I тысячелетия н.э. Самара.

Суразаков A.C., 1988, Небесные кони Пазырыкских вождей // Археология Горного Ал­тая. Горно-Алтайск.

Суразаков A.C., 1994. К семантике изображений на Кудыргинском валуне // Этнокультурные процессы в Южной Сибири и Центральной Азии в I-II тысячелетии н.э. Кемерово.

Суразаков A.C., 1994. Погребальный обряд пазырыкцев // Археология Горного Алтая. Горно-Алтайск.

Табалдиев К.Ш., 1996. Курганы средневековых кочевых племён Тянь-Шаня. Бишкек.

Топоров В.Н., 1972. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние фор­мы искусства. М.

Топоров В.Н., 1982. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988. Новосибирск.

Тревер К.В., 1940. Памятники греко-бактрийского искусства. М.-Л.

(84/85)

Фёдоров-Давыдов Г.А., 1966. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М.

Фирдоуси А., 1960. Шахнаме. Т.2. М.

Фирдоуси А., 1972. Шахнаме. М.

Флеров B.C., 1993. Погребальные обряды на севере Хазарского каганата. Волгоград.

Хазанов A.M., 1971. Очерки военного дела сарматов. М.

Халикова Е.А., 1971. Погребальный обряд Танкеевского могильника // Археология и этнография Татарии. Вып.1 // Вопросы этногенеза тюркоязычных народов Среднего Поволжья. Казань.

Хлобыстина М.Д., 1993. Ритуальные доминанты поселений и могильников Восточной Европы каменного века // ПАВ. Вып. 4. СПб.

Худяков Ю.С., 1984. Вооружение древних тюрок Центральной Азии // Проблемы археологии Центральной Азии. Кемерово.

Чурилова Л.Н., 1984. Погребение с серебряной маской у села Манвеловки на Днепропетровщине // СА. № 4.

Шер Я.А., 1966. Каменные изваяния Семиречья. М.-Л.

Шер Я.А., 1980. Петроглифы Средней и Центральной Азии. М.

Шишло Б.П., 1975. Среднеазиатский тул и его сибирские параллели // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М.

Штаерман Е.М., 1992. Юнона // МНМ. Т. II. М.

Шукуров Ш.М., 1977. К анализу принципов иконографии в изобразительном искусстве Средней Азии // Средняя Азия в древности и средневековье. М.

Янборисов В.Р., 1984. К семантике антропоморфных изображений на валуне из могильника Кудыргэ // Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных терри­торий (Тезисы докладов областной научной конференции). Омск.

Янборисов В.Р., 1987. Умай в верованиях народов Сибири, Средней Азии и Казахстана // Древний и средневековый Восток. М.

Яценко С.А., 1995. О сармато-аланском сюжете росписи в Пантикапейском «склепе Анфестерия» // ВДИ. № 3.

Maenchen-Helfen O. 1957. Grenelated Mane and Scabbard Slide // Central Asiatic Jornal. III, 2.

Sarre F., 1923. Die Kunst des alten Persian. Berlin.

Summary   ^

Y.A. Motov

STUDIES ON THE IDEOLOGY OF THE EARLY MEDIEVAL POPULATION OF ALTAI (ON THE MATERIALS OF THE KUDYRGE BURIAL GROUND)

This article considers an Ancient Turkic burial complex, which was excavated in 1924 by the expedition of S.I. Rudenko in Kudyrge gorge, at the bank of the Chulyshman mountain in the Altai. This burial ground complex has been appreciated as a classic site of the Ancient Turk epoch. The archaeological complex is defined from both a typological and chronological basis, presenting a historical sequence.

The author sought to research the VI-VII cc. complex of the burial ground as a source for studying the ideological conceptions of the population who lived there. Based on the work of M.D. Khlobystina, individual funeral complexes were revealed, distinguished from each other by such main features as location, orientation, depth of graves and the content of the grave goods. These data, together with the sex of the interred, shed light on the meaning of the «non-standard» burials.

Burial 16 has been defined as a sacrificial infant’s burial, made in order to sanctify the territory of the gorge.

(85/86)

Graves No 24, 25, 26 contained a group of individuals of different sexes. Their creation at the northern outskirts of the burial ground was related to the final period of its activity, and the buried have been assigned by a part of guards of the «road of dead», which led to the river.

The analysis of the topographic and landscape features of the gorge has revealed its conformity with a microcosm. The particularities of the relief of the parts corresponding to the opposite cardinal points (north — south, west — east) are presented as a system of the binary antipode characteristics, meeting the Tree of the Universe concept.

The sacred axis of the gorge represented by an infant’s sacrificial burial with a boulder stone placed over the grave is analogous to the Tree of the Universe. In 1949 L.R. Kyzlasov found a portrayal of Umai, the Ancient Turks’ deity, among the images presenting in the scene engraved on this stone. He defined the importance of this deity as a protector, and as a patron of children and fallen warriors in particular. The picture engraved on the stone has been interpreted as a scene of a ritual act of the entry of the fallen great warrior under the Umai’s patronage.

Through the analysis of the grave goods from the burial ground, the author has reached a conclusion that such a rite of ‘heroization’ was conferred on the individual buried in grave No 9. The goods of this grave contained 3 or 4 complete sets of weapons, including a broadsword and an imitation of the age-old sword, and can be divided in two chronological groups. The complete set of the archaic items and their attributes associate the buried individual with an archetype image of a hero. These grave goods suggest that the purpose of the ‘heroization’ rite must be the posthumous ‘transformation’ of the great warrior who gets the attributes of the god of war and whose horse transforms into an heavenly horse.

The individuals buried in Kudyrge can be divided into three social groups. Graves No 24, 25 and 26 are sacrificial, playing an ‘auxiliary’ role and representing the individuals of a slavery status. The majority of those buried represent independent people of the community. Grave No 9, containing the burial distinguished by peculiar features, belongs to the individual of the higher (chief) status.

[1] Киселёв, 1951, с. 499; Потапов, 1953, с. 92; Гаврилова, 1965, с. 19-21.

[2] Кызласов, 1949, с.48-54.

[3] Длужневская, 1974, с. 230-237.

[4] Янборисов, 1984, с.106-109.

[5] Коней, располагающихся ниже, можно определить также как посвящённых этому же умершему.

[6] На наш взгляд, валун в некотором смысле тождественен изваяниям.

[7] Место её на плане могильника не определено (Гаврилова, 1965, с. 24).

[8] По способу подвешивания он может быть определен в качестве однолезвийного меча, точнее — палаша.

[9] Обломки пряжек в составе металлического лома не обнаружены (Гаврилова, 1965, с. 24).

[10] Сходство этого предмета с шаманскими «саблями» объясняется, на наш взгляд, тем, что обе эти формы восходят к единому прототипу — мечу со слайд-скобой.

[11] Использование ритуальных моделей оружия в Южной Сибири и на Алтае имело длительную традицию, оно прослежено у пазырыкцев, таштыкцев, древних тюрков (Суразаков, 1994, с. 73; Вадец­кая, 1987, с. 68-69; Савинов, 1984, с. 23 и др.).

[12] По свидетельству Л.П. Потапова: «На деревянной рукоятке (шаманского — Ю.М.) бубна выре­зали рельефные изображения горного козла (те), шкурой которого был обтянут бубен, и всадника вер­хом на горном козле... Изображение горного козла шаман условно называл своей ездовой лошадью хольге» (Потапов, 1966, с. 51). Л.П. Потапов сравнивает его с лошадью, погребаемой с покойником, име­нуемой монгольским термином «койлге» (там же) и этим убеждает, что в данном случае имеет место не случайное совпадение, но явление тождественное. Следовательно, в обоих случаях проявляется единая культурная традиция «закрепления» воображаемого путешествия на детали снаряжения необычного «коня».

[13] Геродот этого бога именует Аресом (Геродот, 1972, IV, 62; Доватур, Каллистов, Шишова, 1982, с. 301-302). Вполне вероятно, что имя этого божества в тюркской среде было иным, табуированным, и по этой причине «утраченным».

[14] К сходному пониманию роли дерева, помещавшегося в центре древнетюркской, так называемой поминальной ограды, на ином материале пришёл В.Д. Кубарев (Кубарев, 1979, с. 158).

[15] На славянских святилищах для магического «запирания» использовались также и дверные зам­ки (Русанова, Тимощук, 1993, с. 82). В комплексах каменного века «реперные» финальные захоронения мужчин, совершённые на периферии, вероятно, также играли роль «стражей» сакрализованного про­странства (Хлобыстина, 1993, с. 18-19).

наверх